L’Église face au totalitarisme : Pour ou contre César, d’Emilio Gentile

Latran

Pour ou contre César, les religions chrétiennes face au totalitarisme, Emilio Gentile, Aubier Flammarion, 2013 (trad. Stéphanie Lanfranchi) (première éd. originale 2010)

Emilio Gentile est incontestablement, aujourd’hui, un des meilleurs historiens du premier vingtième siècle, de ses enjeux théoriques, de sa compréhension intellectuelle et philosophique. Avec Pour ou contre César, le lecteur pouvait s’attendre à une somme presque définitive sur un sujet extrêmement problématique, à l’origine de diverses polémiques depuis deux décennies : les relations entre les religions chrétiennes et les trois régimes « totalitaires ». Seulement, un tel champ, suggéré par le sous-titre du livre, supposait l’exploration des régimes fasciste, nazi et soviétique, auxquels pouvaient même être adjoints ceux de Primo de Rivera, de Salazar et de Franco, qui, sans être « totalitaires », auraient contribué à la compréhension de la relation entre l’Église et les dictatures, entre l’Église et la modernité au 20e siècle. Outre ces divers (et vastes) champs de recherche, un tel travail aurait exigé une exploration méthodique des attitudes des différentes confessions chrétiennes (catholicisme, orthodoxie, luthéranisme, évangélismes). Quant à la délimitation chronologique, elle pouvait courir de la fin du XIXe jusqu’aux années 80. Un travail de 400 pages comme celui-ci n’aurait évidemment pas suffi. L’historien a donc opté pour une autre méthode. Pour ou contre César, s’il contient quelques pages sur l’URSS, et deux chapitres sur l’Allemagne Nazie, s’intéresse principalement à l’Italie et aux catholiques. Le reste relève de la bonne synthèse, intelligente mais sans révélations. Avant d’entrer plus avant dans le livre, qu’il me soit permis de regretter (ce n’est pas la première fois) les imperfections de la traduction : la lecture est rendue malaisée par quelques erreurs de français (« la bataille a été combattue par les deux partis »), par des maladresses (j’ai compté jusqu’à cinq « concernant » par page) et des lourdeurs (des formes relatives sans élégance). Le travail de la traductrice, pourtant agrégée d’italien et maître de conférence à l’ENS, n’a probablement pas été relu avec sérieux. Ce n’est hélas pas un incident isolé : certaines maisons d’édition, notamment en sciences humaines, ne consacrent plus assez de temps et de moyens à l’indispensable travail de finition, comptant sur l’indulgence réputée acquise d’un public plus attentif au fond qu’à la forme. L’ouvrage est certes globalement lisible, mais comporte quelques tunnels assez déplaisants (notamment autour de la 200e page). Est-il si difficile de produire une traduction de qualité ?

La méthode de M. Gentile, dans l’exploration non exhaustive de son sujet, consiste à opérer des va-et-vient permanents entre les évènements (les Concordats, la fondation de l’Église Évangélique du Reich, les Encycliques fondamentales Non abbiamo bisogno et Mit brennender Sorge) et les opinions de témoins, antifascistes lucides ou ecclésiastiques prudents. M. Gentile évite la seule position de surplomb, qui consiste à ne traiter que de l’histoire institutionnelle et nationale, comme il évite la simple position en contrebas, qui consiste à ne traiter l’histoire que par les opinions d’acteurs ou de spectateurs plus ou moins importants. Cette méthode permet en principe de couvrir un large spectre historique, entre les positions les plus institutionnelles et les positions les plus libres. L’historien est conduit, ainsi, à donner une grande importance à plusieurs personnages dont les écrits éclairent de manière sensiblement divergente l’action de l’Église et les enjeux auxquels celle-ci fait face. Le lecteur français découvrira ici trois personnages : Don Sturzo, chef du Parti Populaire (ancêtre de la Démocratie Chrétienne), prêtre sicilien bientôt condamné à l’exil en Angleterre, Francisco Ferrari, journaliste catholique antifasciste et le singulier (et attachant) Père Mazzolari, curé de campagne progressiste et isolé, dont les écrits joueront un certain rôle, plus tard, lors du concile de Vatican II. Ces trois hommes ont dégagé, dans leurs écrits, une critique particulièrement précoce, pertinente et acérée des dangers que le fascisme faisait peser sur le catholicisme, et, plus généralement, sur la civilisation. Ils ont bien vu que l’Église catholique, traumatisée en profondeur par la modernité démocratique, le libéralisme, le progrès technique et l’expansion de l’anticléricalisme ou de l’athéisme, était prête à bien des concessions pour maintenir sa position dans la société. Ils ont compris que les concordats signés avec l’Italie (Latran 1929) et l’Allemagne (1933) étaient de fragiles défenses opposées au totalitarisme spirituel des mouvements fasciste et national-socialiste. Ils ont aussi vu que les concessions faites en apparence par les régimes de Mussolini et d’Hitler n’étaient que des concessions tactiques et temporaires, destinées à faciliter la victoire stratégique finale, l’enrégimentement total de la société et le triomphe exclusif d’un nationalisme total. M. Gentile présente, sur vingt ans (moins pour Ferrari qui meurt assez tôt), l’évolution progressive des opinions de ses témoins qui passent du doute au soupçon et du soupçon à l’hostilité.

La méthode de l’historien touche ici ses limites : il ne dit pas à quel point ces hommes représentaient, ou ne représentaient pas, l’opinion des croyants, des prêtres ou de l’institution. Il alterne entre ces récits-là et la grande histoire, sans que soit rendu sensible l’entre-deux. De ce fait, il est difficile de dégager de la lecture de ce livre une tendance médiane, ou même moyenne, des attitudes des croyants et des institutions chrétiennes face aux « totalitarismes ». Les positions de Pie XI (Achille Ratti), dont le Pontificat couvre exactement la période allant de la Marche sur Rome à l’occupation de Prague (1922-1939), constituent un intéressant contrepoint, d’en haut, aux écrits de Sturzo ou de Mazzolari. Difficile, en effet, de faire abstraction, dans une étude comme celle-là, de la conduite du Pape. Achille Ratti, parce qu’il a été en poste en Pologne avant que d’accéder à la tiare pontificale, a pris conscience très tôt des dangers du bolchevisme et de sa profession d’athéisme. Une fois devenu Pape, ses quelques efforts pour défendre les chrétiens de Russie se heurtent à l’hostilité totale de l’URSS : celle-ci démantèle progressivement les institutions religieuses, multiplie les vexations envers les croyants, et professe un athéisme étatique complet. À l’inverse, Mussolini (« un homme remarquable ») et Hitler paraissent disposés à s’entendre avec la Papauté : Pie XI va louvoyer pendant deux décennies pour garantir la position de l’institution sans mettre en péril la sécurité des croyants.

Les relations entre l’Église et les deux dictatures d’extrême-droite sont complexes. Commençons par le fascisme. Il faut rappeler que la Papauté, depuis la fin du Risorgimento, ne reconnaît pas l’État laïc italien et n’accorde pas aux croyants le droit de participer à la vie politique de la nation. Ce n’est qu’en 1919 que le « non expedit » est levé ; les chrétiens obtiennent de Benoît XV le droit de participer à la vie politique. Don Sturzo, un prêtre sicilien, crée le Parti Populaire, qui n’exprime certes pas les opinions de l’Église catholique mais, avec sa centaine de députés et son réseau de militants, constitue une force importante, susceptible d’orienter la politique nationale dans un sens favorable à l’Église. Lorsque Mussolini s’empare du pouvoir en 1922, les dirigeants catholiques hésitent : le retour à l’ordre leur convient, mais le futur Duce a un passé de socialiste anti-clérical qui leur est assez déplaisant. Pour des motifs stratégiques, parce qu’il n’a pas encore abattu les institutions démocratiques, et qu’il doit consolider ses positions, le leader fasciste offre alors une multitude de compensations à l’Église (introduction de l’enseignement religieux à l’école, présence du crucifix dans les salles, recrutement d’aumôniers, etc.). Si l’institution catholique n’apprécie guère le culte de la force et le nationalisme outrancier du fascisme, qu’elle assimile le culte de l’État à une idolâtrie (l’étatolâtrie ou statolâtrie), elle trouve en Mussolini un allié possible pour restaurer sa position spirituelle, affaiblie par cinquante ans de démocratie positiviste. Pendant une quinzaine d’années, le mouvement fasciste et l’Église vont jouer une partition complexe, alternant les phases de reconnaissance (signature des Accords du Latran qui normalisent les relations entre l’Italie et le Vatican) et les phases de méfiance (l’encyclique Non abbiamo bisogno qui fustige certaines positions politiques du fascisme).

Pour le Professeur Gentile, cette relation complexe s’explique par plusieurs facteurs : le mouvement fasciste et l’Église partagent une même méfiance envers la démocratie et le libéralisme, une hostilité de principe envers le Bolchevisme, et des aspirations conservatrices dans l’ordre social ; ils sont en revanche opposés sur plusieurs terrains, comme le darwinisme social, l’impérialisme, l’outrance nationaliste, le culte du Chef. Ce que sous-tend l’historien, au fond, et c’est là sa conception (fondamentale et discutable) du totalitarisme, c’est que le mouvement fasciste et l’Église sont concurrents, que le mouvement fasciste constitue en réalité une forme de religion laïque, qui cherche, à la manière d’une religion spirituelle, à s’emparer des corps et des esprits et à régenter l’ensemble de la société et la vie des individus qui la composent. L’Église promet le paradis après la mort ; les religions totalitaires le proposent ici-bas. On sait qu’Hannah Arendt critiquait cette assimilation du totalitarisme à une religion par une métaphore plaisante : elle disait (en substance) que ce n’est pas parce qu’un talon de chaussure peut à l’occasion servir de marteau qu’il en est un. Je n’entrerai pas plus en détail dans cette réflexion, mais il faut bien comprendre que l’historien fait partie de ceux pour qui les mouvements totalitaires ont constitué des substituts au « désenchantement du monde » observé par Max Weber. Pour M. Gentile, le fascisme s’assimile à une religion, car il en adopte les formes et les buts : symboles, rituels, grandes célébrations, pouvoir des discours et de la parole, prophétisme charismatique, culte de la nation, rôle de la communauté, connaissance des moyens d’accès au salut national (l’impérialisme), millénarisme, etc. Son ouvrage montre que cette concurrence de fait (sinon de principe) était entendue comme telle par certains hommes d’église et penseurs. Les oppositions épisodiques de l’Église étaient donc moins des oppositions de principe que des oppositions stratégiques, moins liées à des considérations éthiques qu’à des considérations de puissance. De ce fait, l’Église et les fascistes s’opposent dès lors que les seconds tentent de pénétrer sur le « pré carré » de la première : principalement l’éducation de la jeunesse. Les pires crises entre le fascisme et l’Église surviennent lorsque l’État veut se mêler de l’éducation des jeunes, asséchant ainsi le vivier des jeunes catholiques (1926 lors de la création des Balilla (ONB) notamment). Une fois les accords du Latran signés, les problèmes ne sont aucunement résolus entre l’État et l’Église : ils se tendent périodiquement, quand l’État accroît son pouvoir, se détendent aussi, quand le Duce et le Pape ont les mêmes opinions sur la situation internationale (contestation de l’expansionnisme allemand en 34, guerre d’Espagne en 1936).

En Allemagne, la situation est un peu différente. Le pays n’est qu’en partie catholique. Dès 1930, l’Archevêque de Mayence a condamné le Nazisme et interdit à ses ouailles d’y adhérer. La Papauté est mal à l’aise face au nationalisme extrémiste, à la violence et au néo-paganisme des nationaux-socialistes. Derrière Hitler, qui est encore, à l’époque, capable de temporiser, piaffe un parti anti-catholique, qui assimile la Papauté à un organisme étranger, le catholicisme à une maladie juive et le christianisme à une charlatanerie à combattre. Les plus modérés se contentent alors de nazifier le Christ en rappelant qu’il a été, lui aussi, victime des Juifs (sic). Hitler lui-même, fidèle à ses méthodes, alterne hommages et critiques et, parvenu au pouvoir, répressions et concessions. Son attitude face à l’Église est purement stratégique : il veut l’isoler, réduire son potentiel d’opposition, la soumettre. Contrairement à la plupart des églises évangéliques, qui ont fusionné dans une Église du Reich soumise à l’État et explicitement national-socialiste, l’Église catholique a cherché, dans un contexte difficile, à préserver ses positions spirituelles. Dominatrice dans le sud du pays, également bastion du NSDAP, elle disposait, sous la République de Weimar, d’un important parti, le Zentrum. Celui-ci est liquidé avec l’assentiment de la hiérarchie catholique, contre la signature, tant espérée d’un Concordat. L’Église a continué, par la suite, à tenter de préserver son autonomie, allant jusqu’à des condamnations explicites, comme lors de la diffusion en 1937 de l’encyclique Mit brennender Sorge, au contenu fortement critique envers le régime hitlérien. Cette encyclique, comme celle de 1931 conteste principalement deux aspects du national-socialisme : son hostilité envers l’Église et ses fidèles ; sa prétention spirituelle et les risques éthiques que son triomphe pourrait faire peser. La répression qui s’ensuit met fin aux espoirs de conciliation du Nazisme et de l’Église. En Espagne ou au Portugal, l’Église fut un instrument de l’ordre nouveau, et s’épanouit sous sa direction ; en Allemagne et en Italie, elle demeura dans une position de retrait critique et inquiet. Si l’Église a pu se montrer très sinueuse dans ses relations avec le fascisme, elle a montré, devant le Nazisme, avant-guerre, un peu plus de fermeté, et ce même si elle accordait au Troisième Reich le double mérite (essentiel) d’être un régime d’ordre et d’être hostile au bolchevisme. Rétrospectivement, pour nous qui connaissons les crimes nazis, ces positions paraissent bien tièdes ; remises dans leur contexte, elles ne manquent pas de courage. Éthiquement, pourtant, le compte ne semble pas y être.

M. Gentile essaie, par cet ouvrage, de montrer que la principale source d’hostilité des religions envers les totalitarismes ne fut pas éthique, tout du moins à l’échelon institutionnel. C’est ce qu’une époque moralisatrice comme la nôtre, très consciente des crimes du nazisme, ne pardonne pas à l’Église. Celle-ci étant hostile à la démocratie libérale, à son relativisme et à sa tolérance, l’autoritarisme et la fermeté des régimes totalitaires la dérangeaient assez peu. C’est cela, et son monolithisme structurel, qui la conduisirent à ne pas participer à la conférence œcuménique d’Oxford, en 1937, qui condamna fermement les régimes allemand et italien. Le retour à l’ordre lui convenait mais les prétentions spirituelles et religieuses du fascisme et du nazisme, en revanche, la révulsaient. Des individus, bien sûr, des prélats, ont manifesté le plus grand courage et la plus forte hostilité, condamnant ces régimes pour des principes éthiques. Les textes théoriques de Sturzo comme les souvenirs de Mazzolari le montrent. L’Institution ecclésiale opéra à un autre niveau, plus cynique, peut-être. Elle ne combattit le fascisme et le nazisme qu’à mesure que ces deux mouvements cherchaient, par leur conception totalisante de la vie sociale, à empiéter sur la vie spirituelle. Elle considéra ces régimes comme des rivaux dangereux, fondés sur des postulats viciés, face à qui, en position de faiblesse « militaire », il fallait essayer, surtout, de préserver son autonomie. La principale menace, selon elle, résidait dans l’athéisme communiste : mieux valait négocier avec Mussolini et Hitler qu’être abattu par les marxistes. En signant des concordats, l’Église espérait stabiliser ses acquis et pouvoir ainsi mieux se défendre ; c’était sans compter l’absence de scrupules moraux des deux dictateurs qui, continuant à poursuivre leur stratégie générale, ne considéraient ces bouts de papier que comme des concessions tactiques, visant à endormir la vigilance de leur adversaire. L’ouvrage s’arrête peu avant la guerre, dont il est dommage, tout de même, qu’elle n’ait pas été traitée. Malgré ses défauts, son incomplétude et sa méthodologie parfois critiquable, le travail de M. Gentile constitue quoi qu’il en soit une intéressante plongée dans la relation troublée et sinueuse qu’entretinrent les institutions ecclésiales avec les régimes fasciste et nazi.

 

 

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